赵汀阳 跨文化对话，是为了消除误解
作者：赵汀阳（法）阿兰·乐比雄
译者：王惠民
版本：中信·大方｜中信出版集团
2019年3月
作者：赵汀阳
版本：中国人民大学出版社
2011年10月
作者：赵汀阳
版本：中国人民大学出版社
2010年1月
作者：赵汀阳
版本：生活·读书·新知三联书店
2017年5月
赵汀阳
中国社会科学院哲学研究所研究员。兼任首都师范大学哲学系“北京讲座教授”，欧盟国际跨文化研究院学术委员会常委，清华大学伦理和宗教中心客座研究员，北京大学应用伦理学中心客座研究员，浙江大学哲学系客座教授，东北师范大学历史文化学院客座教授。
全球化时代，不断融合的不止是经济，更有不同的文化。几乎是不可避免地，这一过程里会出现不少碰撞与矛盾。英国脱欧、难民涌入、恐袭频发……这些困扰世界局势的难题，究其根本，都与背后的文化与哲学差异脱不了干系。
世界需要对话，尤其是不同的话语体系之间更需要对话。当我看到的是鸭，你看到的是兔，我们能否同时看到鸭兔？
最近，中国哲学家赵汀阳与法国人类学家阿兰·乐比雄出版了他们的通信集《一神论的影子：哲学家与人类学家的通信》，两人通过清晰有力的逻辑，在如同老友闲谈的讨论中，用悲天悯人的善心来看待政治、伦理，试图寻找可以彼此理解的“聚点”，但语言、文化、宗教的不同，也让他们的跨文化对话充满变数。
从这本新书出发，我们对赵汀阳进行了专访，与他深聊了跨文化问题中的哲学与思考。
1跨文化对话，从来都达不到充分对话
新京报：你似乎偏爱书信往来，此前《两面之词：关于革命问题的通信》也是与法国知识分子的“学术书信”。你与身为作家、哲学家、南美革命者格瓦拉的昔日战友德布雷聊了革命、民主、媒体、国家、公民等关键问题。对话的问题意识是一开始就共同确定下来的吗？对你而言，书信交流的吸引力和妙处在哪里？能激发出怎样的火花？
赵汀阳：并非偏爱书信，而是因为书信对于对话具有优点。一个很实际的理由是，电子邮件容量大，又瞬间到达，不远万里而有“天涯若比邻”的效果。还有，学术书信也是法国的一个传统。最重要的理由是，对思考来说，书信讨论显然比当场对话更适合讨论理论问题或任何需要“三思”的问题。
快速的当场对话据说有现场感，但不适合没有答案的反思性问题。书信讨论展开的是一种“慢对话”，足够慢才能更好地思考，尤其对于那些反思性的问题，没有现成结论，因此需要一个慢慢探路的过程。就是说，慢对话的目的不是表态，不是表达现成观点，而是展开尚无结论而且很可能最后也没有结论的思考过程，结论不重要，分析的步骤和过程在通信中更能够展开。
新京报：如你所言，跨文化的方法论，正是跨文化的首要难题。跨文化经验的畅快与困难，是如何体现在你们的通信往来之中的？你们的“跨文化聚点”是什么？会出现“鸡同鸭讲”的状况吗（恐怕那些并非“跨文化”的辩论也会常常出现这种情形）？若有，你们是“为什么没能相互理解”呢？
赵汀阳：对话，包括跨文化对话，目的是为了消除误解，而其基本难题就是误解不可避免，虽然是个悖论，却总会有所发现。事实上，人类每一件有意义的事情，都具有某种悖论性，你想想是不是这样？对话有许多困难，我想解释其中两个事情：
其一，不同语言之间不可能做到一一对应的准确翻译，因此，跨文化对话从来都达不到充分对话。正如维特根斯坦所言，语言是思想的界限。这个界限是难以逾越的，也就不可能完全理解他者的思想。尤其是含义容量很大的观念关键词，别说翻译，即使给出长篇的描述和解释，也是不充分或不准确的。比如，“面子”或可翻译为honor，大概传达了五六成的意思，勉强可以理解，但如果是“仁”或者“道”，那就非常困难了，目前流行的几种译法都只能表达其两三成意思，所以经常音译为Ren和Tao。但音译决非最优选择，只是不得已的选项。这还不是最难的，比如说，我看不出有什么办法能够翻译“气”或“情”之类非常容易误导的概念。概念的翻译在表面上是技术问题，实质上涉及文化的深层语法，而我们不可能翻译整个文化的深层语法。
其二，所谓跨文化的聚点，我借用的是托马斯·谢林的focalpoint，即不约而同所见略同的相聚点，指的是，如果双方有着共同的文化背景和知识背景，那么，在缺乏准确信息的条件下，也很可能如有神助地找到对方，因此，聚点有时候也被翻译为“灵犀点”。但事实上，即使在谢林条件下，发现聚点的成功率也不算非常高。以谢林自己的例子来说，两个有共同文化和知识背景的朋友约了明天在纽约见面，却忘记约定时间地点（没有电话、手机和互联网），于是他们都选择了中央火车站。据测验，类似情况的成功率记不太清楚了，大概是在70%。虽然成功率很可观，但并不保险。
显然，在不同文化之间寻找跨文化的聚点必定要难得多，当缺乏共同知识和信念，文化间就很可能没有特别合适的现成聚点。但我相信，也许人们可以主动创造出某些跨文化聚点，那么就有机会建立共享的跨文化。这是一个技术性问题，难度在于，要形成有效的跨文化聚点，就必须同时满足两个条件：
（1）能够发现某种兼容点；
（2）同时，这个兼容点对于双方文化都是一个关键的立足点。
不难看到，不同文化之间的兼容点不难找，但能够找到的兼容点却往往并不是各自文化的关键立足点，就是说，容易找到的兼容点往往是无足轻重的。
这个难题是目前文化交往的一个真实情况。人们一直都在寻找能够发展为聚点的兼容点，几乎都找到了诸如美食、旅游、娱乐之类，这些兼容点能马上成功地形成共鸣，但都是浅度共鸣，此类兼容点从来没有减轻过任何文明冲突。
人们还找到了略为重要的一些兼容点，包括音乐、绘画、舞蹈、电影以及当代艺术等等，这些艺术类的兼容点显然增进了不同文化之间的互相了解，但终究都不是文明的根本立足点，因此也不足以减弱文明冲突。简单地说，所有属于吃喝玩乐、吹拉弹唱领域的兼容点都只是停留在“知面不知心”的层次上，尚未触及深度的跨文化聚点。文明的关键立足点几乎都与信仰、哲学、历史、价值观和思维方式有关，而正是这些因素构成了难以超越的“文化边界”。
2“心”的哲学研究常人之心
新京报：你对哈贝马斯的理性对话概念和“理想言说条件”一直有所批判，认为它最多只能增进人们在“思”层面上的互相理解，却无助于降低人们“心”的互相冲突。能具体谈谈吗？你认为要如何降低人们“心”的互相冲突？
赵汀阳：哈贝马斯定义的交往理性是对理性概念的一个很重要的推进，从单数主体之理性思维推进到了复数主体的理性思维。我对交往理性的讨论不是批评，只是发觉其中有一个局限性，即建立在思想层面上的共识并不必然蕴含能够建立心灵层面上的共识，即由“思”不能推出“心”。除了生存利益之争，人类的冲突几乎都落在心灵或精神之争上，心灵或精神的分歧无法还原为理性理解上的分歧，所以，不是仅仅依靠启蒙理性就能够解决的问题。
哈贝马斯的交往理性属于启蒙理性，是启蒙理性内部的一个改进，但无力解决超出启蒙理性的问题。其实，早在启蒙运动时代，欧洲就有学者意识到了与此相关的困难，包括赫尔德在内的一些德国浪漫主义者对欧洲的启蒙思想产生了疑问。
启蒙思想推出了普遍主义以及通用性的“文明”概念，但浪漫主义者意识到，通用或普遍的概念实际上取消了历史性，于是，文明只剩下概念，没有故事，没有地方，没有具体的人。因此，德国浪漫主义者以承载着具体意义的“文化”、“民族”和“历史性”的观念来批评抽象而无人称的文明概念。但是，民族化和历史化的文化虽然接近真实，却更加不能解决文化之间的分歧和冲突。
我以“心”的概念强化了这个与具体经验、情感、意志和信念有关而在“思”之外的问题，但与德国浪漫主义的民族化思路不同。“心”与“思”一样是落实在人之上的普遍概念，所谓“人同此心”，因此超越了文明与文化的语境纠缠。“心”的概念试图在形而上的层次上指出“思”无法覆盖的问题，即建构一种生活所必需的人与人的经验关系、人与物的经验关系。关于“思”，已经有了成熟的方法论，主要有逻辑和数学以及博弈论，但关于“心”，目前尚无相应而成熟的方法论，因此，理论仍然不懂“心”。顺便说一句，研究“心”的哲学不需要神秘主义的概念，因为那些神秘主义的概念比如觉悟、领悟、直观之类实际上对心毫无说明，也不需要作为病理学的心理分析，这些都不是关于“心”的方法论。“心”的哲学主要研究常人之心，研究可以相通之心，而不是病人之心。
3未来的概念是迷人的，也是吓人的
新京报：你对“原始心灵”的解读很有意思，似乎原始心灵是一种可以免于“意识形态”的自由思维。如何理解这种原始的纯粹性？这种纯粹性是否也会是出于我们的想象？
赵汀阳：所谓原初心灵，或初始心灵，只是一个理论假设。理论假设未必都是正确的，却是必要的，可以修正。几乎人人相信的爱因斯坦理论也基于一些未经证明的假设，比如光速为最大速度，就是一个未必为真的假设。
原初心灵假设的是免于意识形态以及固定知识结构支配的心灵状态，其“初始性”是纯粹性，指向一个理论上的状态，并不等于历史上的原始人，尽管可以想象原始人的心灵或许比较纯粹，但原始人的心灵同时也比较粗糙，虽然纯粹，却未必深刻。原初心灵也就是阿兰·乐比雄强调的“初始经验”（ur-experience）,据说来自歌德的想象，或者接近海德格尔想象的能够接近存在本身的“本真经验”，据说在真正的诗中存在。我可能会觉得，孔子的“思无邪”说法最为贴切，“无邪”意味着生命与事物的直接无碍的关系，意味着面对无限可能性，更具经验性，与只存在于纯粹概念之中的“存在本身”相比更容易理解。
新京报：自提出到不断修订的十几年中，你的“天下体系”理论在西方很受关注，也引起一系列争议。能谈谈你对“天下体系”在传播和接受上的观察吗？如你所言，中国传统文化尽管曾使欧洲人着迷，却从未真正被内化进欧洲文化的主体之中。你觉得“天下体系”如何主动参与到这个过程之中？
赵汀阳：“天下”是一个来自中国的概念，但天下理论却不是一个文化或民族理论，而是基于普遍理性分析的一个关于理性制度的理论，研究的是世界秩序的最优可能性。海外学者主要关注的也是这个理论中可用于建构普遍秩序的几个理性原则，比如世界内部化、关系理性和孔子改善。因此，天下体系参与的是关于制度的理性讨论，是一种科学研究。当然，一个涉及历史文本的哲学理论有时也会被一些学者误读为一种文化主张，或误读为一种历史研究。误解是生活中的常见现象，这个没什么。最熟悉的人之间都会有误解。
新京报：黑格尔有个很有名的说法，“中国历史从本质上看是没有历史的”，但你则指出“在儒家影响下的中国文化，历史是其最重要的基石。”儒家的历史观与黑格尔一神论的历史观有什么不同？
赵汀阳：严格地说，按照黑格尔的原则，只有“绝对精神”的运动才是历史，所以历史只属于“绝对精神”。当然，黑格尔又想说，德国人有历史，因为德国“自觉到了”绝对精神。中国的历史观没有一神论背景，完全不同于黑格尔式的事先完成的历史概念，而是向无穷可能性开放的历史概念。黑格尔的历史概念等价于一个完成式的“实无穷”集合，而中国的历史概念等价于一个永远不能完成的“潜无穷”集合。在数学上，这两个无穷概念同时为真。但数学不等于真实，这两种无穷概念对于历史或许同时为假，更准确地说，黑格尔的历史观肯定为假，因为对于无穷可能性不存在一种必然有效的事先规划，而中国的历史观的真假难以判断，因为永远无从知道历史是否永远是创造性的演化过程。正因为不存在一个关于未来的先验概念，所以思想永远不可能回答自身提出的全部问题。哲学问题正是思想无法回答的那些问题。
新京报：你提到了“未来”这个迷人的概念。一神论最深处、最隐蔽的关切是对于未来不确定性的焦虑，但是，充满了不确定性的未来永远超越了主体性。如何理解可能性的哲学？如何理解未来与历史的关系？
赵汀阳：未来的概念，如你所言是迷人的，但也是吓人的，因为未来意味着不确定性。未来是主体性无能为力的维度，所以令人不安。无论一神论还是主体性，都试图想象某种必然性以拒绝不确定性，但问题是，不确定的可能性从来无法被约束为必然性。人类关于必然性的研究，已经很有成就，逻辑、数学和科学都是证明。但关于可能性，至今尚无明显有效的研究，概率论只是表达了事情之间的相关性，可是相关性既不等于因果性也不等于未来的可能性，只是一个参考。可以说，目前尚无关于可能性的严格科学，只有一些或有帮助的科学方法。我相信可能性首先是一个哲学问题，一个形而上学问题，因此需要建立一种关于可能性的哲学。传统哲学追求必然性，因此传统哲学所承诺的理论出发点是“是”，而可能性哲学的理论出发点是“不是”，即否定词，由此生成的问题系列必定大不相同。我相信可能性的形而上学能够为政治哲学、伦理学和历史哲学建立一个更合适的理论基础。
“我对在一神论和意识形态出现以前的原始心灵更感兴趣。原始的思维必定会本能地为"跨文化"做好准备，而免于任何独断的、不可改变的身份限定。面向无限性的潜能。如果苏格拉底和柏拉图能够与老子和孔子在他们所生活的前基督教时代见面，他们会在绝大多数事情上建立共识。如今我们的思想都不知不觉地受到了许多意识形态的影响和限制。”——赵汀阳《一神论的影子》
B08-B09版采写/新京报记者董牧孜
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